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Quintus Septimius Florens Tertullianus |
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Quintus Septimius Florens Tertullianus wurde um 160 n.Chr. in Karthago geboren. Sein Vater war wahrscheinlich ein heidnischer römischer Hauptmann. Tertullian erhielt eine gründliche wissenschaftliche, insbesondere juristische und rednerische Ausbildung. Auch die griechische Sprache beherrschte er gut. Wahrscheinlich übte er den Beruf des Gerichtsredners aus, unter anderem auch in Rom. Um 195 n.Chr. kehrte er von dort, zum Christentum bekehrt, in seine Heimatstadt zurück und begann eine rege literarische Tätigkeit im Dienste der Kirche. Spätestens 207 n.Chr. vollzog er seinen Bruch mit der Kirche und wandte sich den Montanisten zu. Er starb nach 220 n.Chr. in Karthago.
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Interpretation von Tertullian, Apologeticum XXX
Einordnung in den Kontext des Gesamtwerks
In den Kapiteln 10 bis 17 erweist Tertullian die Widersinnigkeit des heidnischen Götterkults. Zunächst beweist er, dass die heidnischen Götter nur gestorbene Menschen sind, auch die Götterbilder sind von Menschen hergestellt und können deshalb keine höhere Macht darstellen. Außerdem wirft er den Heiden vor, dass sie selbst ihre Götter nicht wirklich verehren. (Tert. Apol. 10-15). Dieser negativen Kritik am heidnischen Götterkult stellt Tertullian den christlichen Kult gegenüber (Tert. Apol. 16-23). Die Kapitel 24-26 stellen eine retorsio dar; Tertullian überträgt den Vorwurf des crimen verae irreligiositatis auf die Heiden. Das Kapitel 27 stellt den Abschluss der Behandlung des Vorwurfs der laesae divinitatis (Tert. Apol. 27,1) Die Kapitel 28 bis 35 befassen sich nun mit dem zweiten Anklagepunkt1, nämlich der christlichen Verweigerung der Teilnahme am Kaiserkult zu (Tert. Apol 28,3: ventum est igitur ad secundum titulum laesae augustioris maiestatis). Zunächst behandelt Tertullian das Opfer an die heidnischen Götter für das Wohl der Kaiser. Er wirft die Frage auf, ob die Götter, denen pro salute imperatorum geopfert wird, dieses Heil denn überhaupt gewähren können. Laut Tertullian könne dies nicht der Fall sein, da es ihm eher scheine, als stünden die Götter in der Macht der Kaiser. Tertullian führt dann weiter aus, dass die Götter daher dem Kaiser die salus nicht gewähren können, da sie ihm untergeordnet seien. Das Heil könne nur von einer übergeordneten Instanz kommen. Es sei also keine Verletzung der maiestas der Kaiser, wenn die Christen sich diesem sinnlosen Opfer verweigern, im Gegenteil: eigentlich seien die Heiden die Frevler, da sie das Heil der Kaiser von denjenigen erbitten, die es nicht gewähren können. Das 30. Kapitel zeigt in starken Antithesen auf, warum die Christen, nicht die Heiden, die wahrhaftigen Gebete, bzw. Opfer darbringen. Die Kapitel 31 und 32 bieten eine weitere Begründung für das christliche Gebet für das Wohl des Kaisers: das Gebot der Feindesliebe. Kapitel 33 und 34 begründen die Ablehnung des Gottestitels der Kaiser mit der Unterordnung unter Gott, wodurch sie dessen Schutz anbefohlen werden. Mit dem Kapitel 35 schließt Tertullian die Behandlung des crimen laesae maiestatis ab. |
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Übersetzung
XXX 1 Denn wir rufen für das Wohl der Kaiser den ewigen Gott an, den wahren Gott, den lebendigen Gott, von dem selbst die Kaiser lieber als von den übrigen Göttern wollen, dass er ihnen gewogen ist. Sie wissen, wer ihnen die Herrschaft gegeben hat; sie wissen, inwiefern sie Menschen sind, wer ihnen auch die Seele gegeben hat; sie fühlen, dass derjenige der einzige Gott ist, in dessen alleiniger Macht sie stehen, von dem aus sie die Zweiten sind, nach dem sie die Ersten sind, vor allen und über allen Götter. Warum nicht? Da sie doch über allen Menschen sind, welche jedenfalls leben und den Vorzug haben gegenüber den Toten.
2 Sie überlegen, bis wohin die Kräfte ihrer Herrschaft wirken, und so erkennen sie Gott, (als einen) gegen den sie nichts bewirken können. Sie kommen zu der Einsicht, dass sie durch ihn wirken. Kurzum: Gegen den Himmel soll doch ein Kaiser Krieg führen, den Himmel soll er gefangen in seinem Triumphzug mitführen, dem Himmel soll er seine Wachen zur Beobachtung schicken, dem Himmel soll er Abgaben Kopfsteuer! Er kann es nicht.
3 Er ist deshalb groß, weil er geringer als der Himmel ist; denn er selbst gehört demjenigen, dem auch der Himmel gehört und jedes Geschöpf. Daher ist er Kaiser, woher er auch Mensch war, bevor er Kaiser wurde; daher hat er seine Macht, woher er auch sein Leben hat.
4 Wenn wir Christen dorthin emporblicken mit ausgebreiteten Händen, weil sie unschuldig sind, mit entblößtem Haupt, weil wir nicht vor Scham erröten, schließlich ohne Vorbeter, weil wir von Herzen beten, erbitten wir immer für alle Kaiser ein langes Leben, eine sorglose Herrschaft, ein sicheres Heim, starke Truppen, einen folgsamen Senat, ein tüchtiges Volk, eine ruhige Welt, und was es auch immer an Gebeten eines Menschen oder Kaisers gibt.
5 Dies kann ich nicht von ein einem anderen erflehen, als von dem, ich es gewiss erlangen werde, weil er es auch selbst ist, der es als einziger gewährt, und ich es bin, dem er es zu geben verpflichtet ist, sein Diener, der ich ihn als einzigen verehre, der ich wegen seiner Lehre getötet werde, der ich ihm ein reichliches und größeres Opfer anbiete, das er selbst befohlen hat: ein Gebet, das von keuschem Fleisch, von unschuldiger Seele, vom Heiligen Geist ausgeht,
6 nicht Weihrauchkörner im Wert eines einzigen Asses, Tränen eines arabischen Baums, nicht zwei Tropfen reinen Weins, auch nicht das Blut eines verworfenen Rinds, das zu sterben wünscht, und nach aller Sudelei sogar ein besudeltes Gewissen: so dass ich mich jedes Mal, wenn die Opfertiere bei euch von den lasterhaftesten Priestern geprüft werden, verwundert frage, warum bei euch eher das Innere der Opfertiere als der Opfernden selbst untersucht wird.
7 So also mögen uns, wenn wir uns zu Gott ausstrecken, Krallen durchbohren, mögen uns Kreuze aufhängen, mögen Flammen an uns lecken, mögen uns Schwerter die Kehlen durchschneiden, mögen uns Tiere anfallen: bereit zu aller Strafe ist selbst die (innere und äußere) Haltung eines betenden Christen. Dies tut, gute Richter, foltert den zu Tode, der bei Gott für den Kaiser bittet! Hier wird ein Verbrechen sein, wo Wahrheit und Gottergebenheit ist!
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Analyse des Texts und Kommentar
(§1) Nos enim pro salute imperatorum deum invocamus aeternum, deum verum, deum vivum, quem et ipsi imperatores propitium sibi praeter ceteros malunt.
Mit der begründenden Konjunktion „enim“ knüpft Tertullian an den unmittelbar vorausgehenden Gedanken an, nämlich, dass der Vorwurf des crimen laesae maiestatis irrig ist, da die Christen sich für das Wohl der Kaiser zwar nicht an die heidnischen Götter wenden, die es ohnehin nicht gewähren können, sondern an die wahrhaft übergeordnete Instanz, nämlich den ewigen, wahren und lebendigen Gott.
Die Formulierung „pro salute imperatorum“ taucht im Werk des Tertullian des öfteren auf. Es handelt sich hierbei um eine Formel, die Anwendung beim Opfer für die Kaiser fand. Wenn Tertullian also gerade diese Formel als Eröffnung des folgenden Gedankengangs wählt, so gibt er damit auch schon das Thema und in gewissem Maße auch das Argumentationsziel vor, nämlich einerseits die Verweigerung des Opfers für den Kaiser und andererseits, das was die Christen Höheres und Bedeutenderes für den Kaiser leisten, nämlich ihr Gebet an den wahren Gott, der sogar dem Kaiser übergeordnet ist und dadurch Heil gewähren kann.
Tertullian beruft sich hier auf das in der altkirchlichen Gemeindepraxis übliche Fürbittengebet, das auch den Kaiser einschloss. Belege für das Vorhandensein eines solchen finden sich bereits in 1 Tim 2,1f. Die christliche Gemeinde wird hier dazu aufgefordert, Gebete für alle Menschen zu sprechen, besonders für diejenigen die herrschen. Der Titel basileus bezeichnet dort, wie auch 1 Petr 2,13f und 1 Petr 2,17 den Kaiser. Tertullian zitiert in Apol. 31,3 nahezu wörtlich 1 Tim 2,1f. Er weist dabei auf die Autorität der Heiligen Schrift hin, um die Wahrheit und Ernsthaftigkeit der Gebete für den Kaiser zu untermauern und den Vorwurf der Heuchelei, den die Heiden Tertullians Ausführungen machen könnten, zu widerlegen. Einen noch deutlicheren Beleg dafür, dass der Kaiser in das Fürbittengebet des frühchristlichen Gottesdiensts aufgenommen war, liefert 1 Clem. 60,4-61,2. Dort ist ein solches Gemeindegebet aus dem ausgehenden 1. Jh. n.Chr. bewahrt. Es zeigt auffällige Parallelen zu dem, was Tertullian Apol. 30 über das Kaisergebet schreibt. 1 Clem 61,1 wird dem Kaiser „hygieia[n] eirênê[n] homonoia[n] eustatheia[n]“ durch das Gebet gewünscht. Bei Tertullian sind es ganz ähnliche Wünsche. Iust. Apol. I 174 zeigt eine ähnliche Haltung der Christen. Es wird nur der eine Gott (theos monos Iust. Apol. I 17,3) angebetet. Der Kaiser wird nicht angebetet, weil er nur ein Mensch ist, es wird aber für ihn Fürbitte gehalten. Justin begründet dies an dieser Stelle mit Mt 22,17-21. Es ist also davon auszugehen, dass Tertullian ein konkretes Gemeindegebet vor Augen hat.
Das Verb, das Tertullian hier verwendet (invocare) ist terminus technicus für die Anrufung einer Gottheit im Gebet. Mit dem Attribut aeternum, das Tertullian Gott zuspricht, spielt er darauf an, dass sich die Kaiser diesen Begriff zueigen gemacht haben. Besonders um die Wende zum 3. Jh. n.Chr., also zu der Zeit, als Tertullian sein Apologeticum verfasst hat, begegnet die Vorstellung der aeternitas der Kaiser, bzw. ihrer Herrschaft verstärkt auf Münzen und in Inschriften. Ursprünglich ist dieser Begriff allerdings mit dem römischen Staat selbst verknüpft, und diese Vorstellung bleibt auch in der Zeit, da die Kaiser diesen Begriff auf sich anwenden, „immer lebendig“. Wenn Tertullian also nun Gott mit diesem Attribut belegt, dann impliziert dies, dass sowohl der Kaiser als auch der Staat Gott unterstellt sind. Somit wird Gott zur alleinigen Instanz, die es für das Wohl beider anzurufen gilt. Zudem bietet die Wendung invocamus aeternum Klausel 1γ . Durch diesen starken Kolonschluss wird einerseits das Adjektiv aternum betont und andererseits die folgende Formulierung „deum verum, deum vivum“ vom Vorhergehenden abgesetzt und akzentuiert. Sie ist durch die Alliteration „verum [...] vivum“ prägnant und zeigt in ihrer Wortwahl eine enge Anlehnung an 1 Thess 1,9: „theô zônti kai alêthinô“. Es handelt sich also um ein typisches Prädikat des Christengottes. Mit diesem ersten Satz des 30. Kapitels steht Tertullian Formulierungen aus Theoph. Ant., Ad Autol. I 11,19 sehr nahe, denn dort finden sich einige so deutliche Übereinstimmungen mit Tert. Apol. 30, dass man davon ausgehen kann, dass Tertullian diese Stelle gekannt hat. Theophilus gebraucht die Formulierung „euchomenos hyper autou (sc. tou basileôs)“ dem entspricht die tertullianeische Wendung „pro salute imperatorum deum invocamus“. Auch im Folgenden gibt es eine enge Anlehnung Tertullians an Theophilus: „theô de tô ontôs theô kai alêthei prokunô eidôs hoti ho basileus hyp' autout gegonen“ 
Das Adjektiv propitius wird in der lateinischen Sprache in verschiedenen Bereichen benutzt. Es findet sich in der Gerichtssprache, als Beschreibung von Naturgewalten, besonders der Winde, als Eigenschaft der heidnischen Götter, der Kaiser und schließlich im christlichen Kontext als Eigenschaft Gottes. Es handelt sich hierbei also um eine Eigenschaft, die einer Macht eigen ist, die nicht unmittelbar zu beeinflussen ist. Das propitium muss erbeten werden, und ob es gewährt wird, liegt nicht beim Bittsteller. Das wiederum bedeutet, dass sich dieser in einem Abhängigkeitsverhältnis zu demjenigen befindet, der das propitium gewähren kann.
Die Präposition praeter leitet bei Ausdrücken, in denen eine komparative Bedeutung liegt (wie in diesem Fall malo), häufig den Vergleichspunkt ein, nimmt also die Bedeutung „als“ an.15
Sowohl die Lesart der Vulgatfassung „ceteros malunt“ als auch diejenige des Fuldensis „ceteros mallent“ bieten Klausel 1δ . Die Klausulierung bietet also keinen Anhaltspunkt dafür, ob eine der Lesarten die gewähltere ist. Gehen wir also vom inhaltlichen Unterschied beider Möglichkeiten aus. Während der Indikativ „malunt“ die tatsächliche Sachlage beschreibt, dass nämlich die Kaiser sich den höchsten Gott gnädig wissen wollen, und dass er ihnen somit wichtiger ist, als die übrigen Götter, rät der Konjunktiv „mallent“ dies erst an und beschreibt lediglich einen Zustand, den Tertullian sich wünscht, und der eigentlich naheliegt, wie die folgenden Ausführungen belegen, die dieses malunt oder mallent explikativ begründen. An dieser Stelle wäre es interessant, einen epigraphischen, numismatischen oder literarischen Beleg für den kaiserlichen Wunsch des propitium einer ihm übergeordneten Macht zu besitzen, um die Wahrheit dieses Satzes zu beweisen.
(§2) Sciunt, quis illis dederit imperium; sciunt, qua homines, quis et animam; sentiunt eum esse deum solum, in cuius solius potestate sunt, a quo sunt secundi, post quem primi, ante omnes et super omnes deos.
Die Wendung dederit imperium bildet Klausel 11,3γ . Bei dem Wort qua handelt es sich um den ablativus mensurae des Pronomen qui, quae, quod. Es muss hier mit „in so fern“ wiedergegeben werden.
Mit den parallel gestalteten Sätzen sciunt – imperium und sciunt – animam legt Tertullian aus, warum die Kaiser sich den obersten Gott gewogen wissen wollen. Er greift hier den bereits geäußerten Gedanken auf, dass der Kaiser als oberster Herrscher auf Erden, also in gewisser Weise auch über die übrigen Götter, allein dem höchsten Wesen untergeordnet ist (a quo sint secundi, post quem primi, ante omnes et super omnes deos.). Dieser höchste Gott allein vermag ihm salus zu geben (sed vos irreligiosi, qui eam (sc. salutem) quaeritis ubi non est, petitis a quibus dari non potest praeterito eo, in cuius est potestate, Apol. 29,5). Tertullian unterscheidet hier zwei Ebenen: Der Kaiser ist einerseits ebendies, nämlich Kaiser und andererseits Mensch. Dieser Unterscheidung entsprechen die Begriffe imperium, also die Amtsgewalt des höchsten römischen Beamten, und anima. So wie der Kaiser als Mensch weiß, woher ihm das, was ihn zum Menschen macht, nämlich die Seele gegeben worden ist, nämlich von Gott, sollte er auch wissen, dass ihm die kaiserliche Vollmacht (imperium) von ebendort gegeben worden ist. Es schwingt hier noch eine weitere Anspielung mit. Tertullian überträgt das Verhältnis des normalen Menschen zum Kaiser – verstanden als ein absolutes, existentielles Abhängigkeitsverhältnis – auf das Verhältnis des Kaisers zu Gott. Es gibt den einen Kaiser, der absolute Verfügungsgewalt über die Menschen ausübt, und ebenso gibt es den einen Gott, der diese Macht über den Kaiser hat. Dies wird durch die bewusste Verwendung des Begriffs potestas deutlich, der terminus technicus für die Amtsgewalt eines römischen Beamten ist. Der Kaiser steht also in Gottes Verfügungsgewalt.
Die Verwendung des Konjunktivs sint ist auffällig und auch textkritisch interessant. Die Lesart sint ist in den Hss S, Π und M belegt, wobei S und Π von einer gemeinsamen Vorlage abstammen, also nur einen Überlieferungsstrang darstellen. M ist zwar die beste Hs derer, die nicht von Π , bzw. S abstammen, also einen zweiten Überlieferungsstrang darstellen, Hoppe misst ihr aber nicht allzu großen Wert bei. Die Lesart sunt begegnet in den codices deteriores und wahrscheinlich im Fuldensis. Allerdings ist dies nur ein argumentum e silentio, da Modius hier keine Abweichung zur Ausgabe de la Barres angibt, der offensichtlich die Lesart sunt bevorzugte. Daraus ergibt sich nun, dass die Überlieferung des Konjunktivs sint nicht sicher ist. Einen weiteren Hinweis liefert der grammatische Gesichtspunkt. Nimmt man die Urpsrünglichkeit des Konjunktivs an, so sind die beiden Nebensätze in cuius solius potestate sint, a quo sint secundi als indirekte Fragen aufzufassen, die von sentiunt abhängen. Es müsste dann heißen: „Sie spüren, dass es nur Gott allein gibt, (sie spüren,) in wessen einziger Macht sie stehen, (sie spüren) von wem aus sie die Zweiten sind, nach wem die ersten usw.“ Der Rededuktus ist hier durch den AcI eum esse deum solum unterbrochen. Dadurch wirken die indirekten Fragesätze schlecht in den Satz eingebunden, und auch das Demonstrativpronomen eum verweist ins Leere, da es nicht wieder aufgegriffen wird. Nimmt man allerdings an, dass die Lesart sunt die ursprüngliche ist, so ergeben sich diese Schwierigkeiten nicht. Das Demonstrativpronomen bereitet dann die Relativpronomina cuius, quo und quem vor. Es ergibt sich folgende Übersetzung: „Sie spüren, dass derjenige der einzige Gott ist, in dessen alleiniger Macht sie stehen, von dem aus sie die Zweiten sind, nach dem die Ersten usw.“ Auf diese Weise kommt auch der Gedanke, den Tertullian hier verfolgt, klarer zum Ausdruck, nämlich die Analogie zwischen dem einen Kaiser und dem einen Gott.
(§3) Quidni? cum super omnes homines, qui utique vivunt et mortuis antistant.
Quidni nimmt Bezug auf die im Vorhergehenden (Apol. 29,3; 30,1) getane Aussage, dass die Kaiser über allen Göttern stehen. Dies muss für die heidnische Denkwelt zunächst recht ungewöhnlich sein, stellt aber eigentlich keinen Affront gegen die heidnische Religiosität dar, weil es zunächst die heidnischen Götter herabsetzt. Jene beruht jedoch im Grunde nur noch auf dem mos maiorum, einem Traditionselement also, das durch seine vetustas autorisiert ist. Ein Glauben an die wirkliche Existenz der Götter ist nicht mehr das maßgebliche Element. Dennoch muss Tertullian diesen möglichen Einwand, den er bei seinen Lesern voraussetzt, widerlegen. Hierbei greift er ebenfalls auf einen schon vorbereiteten Gedanken zurück. Er hat nämlich bereits bewiesen, dass die Götter im Grunde nur gestorbene Menschen sind. Auch im engeren Kontext dieser Stelle – Apol. 28,3 – findet sich eine Vorbereitung für die hier gelieferte Begründung: siquidem maiore formidine et callidiore timiditate Caesarem observatis quam ipsum de Olympo Iovem, et merito, si sciatis. quis enim ex viventibus quilibet non mortuo potior? Tertullian unterstellt so dem heidnischen Leser, dass er sehr wohl darum weiß, dass der Kaiser mächtiger ist, als die Götter. Das diesem fiktiven Einwand angeschlossene cum ist kausal aufzufassen. Es leitet die Begründung dafür ein, dass die Kaiser über allen heidnischen Göttern stehen.
Für die Passage qui utique vivunt et mortuis antistant bietet der Fuldensis eine andere Lesart, nämlich qui utique viventes mortuis antestant. Diese Variante ist eigentlich nur eine stilistische, die die beiden Verbalinformationen des Relativsatzes qui … vivunt et … antistant kürzer und prägnanter verknüpft. Damit bliebe der Inhalt und Gedankengang unberührt. Schrörs allerdings behandelt diese Stelle und schlägt vor, die Interpunktion in der Lesart der Vulgatfassung dahingehend zu verändern, dass aus et mortuis antistant ein Hauptsatz wird. Dann wäre zu übersetzen: „Warum nicht? Weil sie (die Kaiser) über allen Menschen sind, jedenfalls über denen, die leben, stehen sie auch über den Toten.“ Diese Auffassung Schrörs wird allerdings durch eine andere Aussage Tertullians widerlegt: quis enim ex viventibus quilibet non mortuo potior? (Apol. 28,3). Gerade das Pronomen quilibet lässt darauf schließen, dass Tertullian der Meinung ist, dass alle lebenden Menschen über den Toten stehen. Daher handelt es sich bei der Lesart des Fuldensis wirklich nur um einen stilistischen Unterschied. Jedenfalls kommt der Gedanke, den Tertullian hier fassen will, klarer zum Ausdruck, wenn man annimmt, et mortuis antistant gehöre noch zum Relativsatz. Gerade durch die Analogie im Verhältnis Gott – Kaiser / Kaiser – Untertan, die Tertullian im Vorhergehenden so genau herausgearbeitet hat, entfaltet diese Stelle erst ihren vollen Sinn. Jeder lebende Mensch steht über den Toten, und der Kaiser steht über den lebenden Menschen und somit erst recht über den Toten.
(§4) Recogitant, quousque vires imperii sui valeant, et ita deum intellegunt, adversus quem valere non possunt. per eum valere se cognoscunt.
Aber auch die Macht des Kaisers hat Grenzen. Tertullian zeigt hier auf, wie die Kaiser, von denen er ja gezeigt hat, dass sie mächtiger sind als die heidnischen Götter, zu der Annahme kommen, es gebe einen höheren Gott, der den Kaisern ihre Macht verleiht. Diese Gedanken entfalten allerdings erst dann ihre volle Kraft, wenn man von einer anderen Interpunktion ausgeht: recogitant, quousque … valeant, et ita deum intellegunt, adversus quem valere non possunt. Per eum valere se cognoscunt. Auf diese Weise wird der Relativsatz adversus – possunt zu einer Erläuterung des ita. Diese Interpunktion wird auch durch die starke Klausel 1γ δ valere non possunt untermauert. Die verwendeten Verben recogitare, intellegere und cognoscere beschreiben einen zwangsläufigen rationalen Prozess. Während recogitare zunächst nur das Nachdenken meint, bezeichnet intellegere, wie sich aus Tert. Apol. 12,7 ergibt, die Erkenntnis von Wahrheit. Cognoscere bezeichnet schließlich die Konsequenz dieser Erkenntnis, die durch die vorgeschlagene Änderung der Interpunktion knapper und prägnanter wird.
Die Vorstellung von der durch Gott eingesetzten Obrigkeit war im antiken Christentum und so auch bei Tertullian tief verwurzelt, wie die Aussage „Christianus nullius est hostis, nedum imperatoris, quem sciens a deo suo constitui necesse est ut et ipsum diligat et revereatur et honoret et salvum velit [...]“(Tert. Scap. 2,6) belegt. Mit diesen Gedanken greift Tertullian paulinische Theologie auf, die sich etwa Röm 13,1 niederschlägt: „ou gar estin exousia ei mê hypo theou hai de ousai hypo theou tetagmenai eisin“
(§5) Caelum denique debellet imperator, caelum captivum triumpho suo invehat, caelo mittat excubias, caelo vectigalia imponat! Non potest.
Mit dem Adverb denique will Tertullian das oben gesagte abschließend belegen. Er zieht zu diesem Zwecke ein offensichtlich absurdes Beispiel an, das dem Leser klar machen soll, dass selbst die Macht des Kaisers begrenzt ist, nämlich das Bild eines Kriegs gegen den Himmel. Damit leistet er den Übergang zum nächsten Gedanken, nämlich dem zum Himmel als dem Wohnsitz Gottes (illuc, Apol. 30,4) gewandten Blick der Christen beim Gebet. Tertullian bedient sich hierbei des Bildes des Feldzugs und dessen Folgen als Beispiel für eine typische Art der kaiserlichen Machtausübung, wie sich anhand der verwendeten Wörter zeigen lässt. debellare meint die Bezwingung und Unterwerfung eines gegnerischen Volks. triumphus ist der Triumphzug als Machtdemonstration des Kaisers, bei der die Gefangenen des Feldzuges (daher caelum captivum), sowie die Beute dem Volk präsentiert wurden. excubiae sind die Wachen, die zur Wahrung des Friedens und der Ruhe in die unterworfenen Gebiete entsandt werden. caelo ist daher mit Waltzing als dativus finalis aufzufassen („Wachen zur Beaufsichtigung des Himmels“). vectigalia schließlich sind die Steuerabgaben, die den unterworfenen Völkern auferlegt werden. So ist Mt. 22,17 (Vulgata) das gr. Fremdwort kênsos – census – mit vectigalia übersetzt. In diesem Sinne bezeichnet es Steuerabgaben an einen Fremdherrscher, die jeder nach der Unterwerfung zu leisten hatte. Es fügt sich also gut in das bei Tertullian verwendete Bild ein.
(§6) Ideo magnus est, quia caelo minor est; illius enim est ipse, cuius et caelum est et omnis creatura.
Die Größe des Kaisers besteht also allein darin, dass er sich von demjenigen als Kaiser eingesetzt weiß, dem er selbst, der Himmel und jedes Geschöpf unterstellt ist. Die Aussage (sc. imperator) ideo magnus est, quia caelo minor est wird durch Horaz, Od. III 6,5 erhellt: dis te (sc. populum Romanum) minorem quod geris, imperas. Hier begegnet uns in der heidnischen Welt eine ähnliche Auffassung davon, wie Menschen Macht zuteil wird, nämlich nur durch das Wohlwollen der Götter, das man sich erwirbt, indem man ihnen unterwürfig begegnet und ihnen Ehre erweist. Eine weitere Interpretationshilfe bietet Tert. Scap. 2,7: Sic enim omnibus maior est, dum solo vero deo minor est. Tertullian überträgt also die heidnische Aussage Horazens auf den einen Gott der Christen. Die Pronomina illius und cuius sind genitivi possessivi. Im Gegensatz zum ebenfalls gebräuchlichen dativus possessivus betont der genitivus possessivus den Besitzer, in unserem Falle also den einen Gott.
(§7) Inde est imperator, unde et homo antequam imperator; inde potestas illi, unde et spiritus.
Mit diesen parallel formulierten Ellipsen spricht Tertullian zwei Ebenen an, nämlich die kaiserliche Macht einerseits und die menschliche Seele (im Sinne von Leben) andererseits. Beide münden in dem einen Gott, von dem der Kaiser Macht und Leben erhalten hat. (Bei dem Dativ des Pronomen illi handelt es sich um einen dativus auctoris.) Freilich meinen die Adverbien inde und unde zunächst den Himmel, aber es handelt sich hierbei ja, wie wir schon gesehen haben, um einen Ausdruck, der sich auch als Metonymie für Gott verstehen lässt. Hiermit schließt Tertullian den ersten Teil dieses Kapitels ab, nämlich den Erweis, dass der Kaiser über den Göttern und dass über dem Kaiser nur der einzige Gott steht.
(§8) Illuc suspicientes Christiani manibus expansis, quia innocuis, capite nudo, quia non erubescimus, denique sine monitore, quia de pectore oramus, precantes sumus semper pro omnibus imperatoribus vitam illis prolixam, imperium securum, domum tutam, exercitus fortes, senatum fidelem, populum probum, orbem quietum, quaecumque hominis et Caesaris vota sunt.
Auch das Adverb illuc bezeichnet wie inde und unde den Himmel in seiner oben erläuterten zweideutigen Bedeutung. Die Christen richten ihre Blicke (supicientes) beim Gebet – denn darum geht es von nun an – zum Himmel empor. An dieser Stelle hat der Fuldensis noch zusätzlich das Adverb sursum. Es fällt auf, dass sich in der Lesart des Fuldensis ein Pleonasmus ergibt, da das Adverb sursum und das Präfix sub- weitgehend bedeutungsgleich sind (nach oben, aufwärts). Dies kann allerdings auch bezweckt sein, um den Eindruck der Hinwendung an den Himmel zu verstärken. Das parallel konstruierte asyndetische Trikolon manibus expansis – de pectore oramus bietet eine silbenmäßige Augmentation der Glieder. Zusätzlich lässt sich noch tendenziell eine Abstufung vom äußerlich Wahrnehmbaren zum innerlich Empfundenen ausmachen. Zunächst nämlich geht es darum, dass sich der Gebetsgestus der Christen von demjenigen der Heiden unterscheidet. Beim christlichen Gebet breitet der Betende seine Arme seitlich aus. Dies ist eine dem heidnischen Gebet, das mit zum Himmel oder zum Altar hin ausgestreckten Armen gesprochen wurde, fremde Haltung. Damit diese Stelle ihren vollen Sinn entfalten kann, muss man also die Wendung manibus expansis als „mit seitlich ausgebreiteten Armen“ verstehen. Keineswegs darf hier ein Ausstrecken der Arme zum Himmel angenommen werden, da sonst die folgende Begründung dieser Haltung (quia innocuis) unsinnig wäre. Bei der christlichen Gebetshaltung sind die Handflächen nämlich nach vorn gewandt, wie sich aus zahlreichen Darstellungen in der frühchristlichen Kunst zeigen lässt. Es ist dies also ein für jedermann und schon von weitem wahrnehmbarer Unterschied. Tertullian begründet diese Gebetshaltung mit der Unschuld der Christen. Ein weiterer Unterschied zwischen heidnischem und christlichen Gebet besteht darin, dass man sich im heidnischen Kult das Haupt verhüllte, während Tertullian hier die Unverhülltheit des Haupts beim christlichen Gebet betont. Hier bietet der Fuldensis eine varia lectio, nämlich capite nudato. Diese Lesart bringt den Gegensatz und die bewusste Anspielung auf die festgeschriebenen heidnischen Termini opertus oder velatus ungleich deutlicher zum Ausdruck.
Hierbei handelt es sich ebenfalls um einen äußerlichen, wahrnehmbaren Sachverhalt, ebenso ist es mit dem Hinweis, dass die Christen beim Gebet nicht erröten. Dieses Merkmal ist allerdings nicht so markant wie die zuvor beschriebenen ausgebreiteten Arme. Außerdem liegt der Grund dafür, dass die Christen nicht vor Scham erröten, in ihrer ethischen Lebensführung, die nur durch nähere Untersuchung und genaue Beobachtung und Kenntnis erkennbar wird. Das dritte Kolon betont das Fehlen eines Vorsprechers („sine monitore“). Im heidnischen Gebet war es üblich, dass ein „Souffleur“ dem Priester oder der Priester dem Volk die heiligen Worte vorsprach, wobei sie dann exakt wiederholt wurden. Dies hängt damit zusammen, dass man den Worten als solchen rituelle Kraft unterstellte, die erlosch, sobald der Betende sich versprach. Die vorliegende Stelle wirft auch ein klareres Licht auf Plin. ep. 10,96,5: cum praeeunte me deos adpellarent. Das verbum praeire meint hier praeire verbis. Das heißt, Plinius hat die Formel vorgesprochen, mit der die Christen die Götter anrufen sollten. Tertullian tadelt hier also das bloße Lippenbekenntnis, welches das Gebet der Heiden darstellt. Die Tatsache, dass im christlichen Kult keine Vorbeter im heidnischen Sinne existieren, lässt sich ebenfalls mit den Augen wahrnehmen, nicht aber der Grund für ihr Fehlen, nämlich, dass die Christen ihr Innerstes vor ihren Gott bringen, nämlich das, was sie auf dem Herzen haben, was ihnen am Herzen liegt (de pectore oramus). Und ihnen liegt das Wohl der Kaiser am Herzen, und zwar immer und ausnahmslos, was durch die auffällige Formulierung precantes sumus semper pro omnibus imperatoribus deutlich wird. precantes sumus stellt hierbei eine Umschreibung für precamur dar, betont aber ebenso wie die Verwendung des Adverbs semper und des Adjektivs omnis die Dauerhaftigkeit dieser Handlung. Dass die Christen für das allumfassende Wohl der Kaiser beten wird auch in der nun folgenden Reihe von Wünschen deutlich, die sowohl private als auch politische Aspekte des kaiserlichen Lebens berührt. Dass genau dies bezweckt ist, unterstreicht der Abschluss dieser Wunschreihe, der diese beiden Bereiche auch begrifflich unterscheidet (hominis et Caesaris vota). Durch den starken Kolonschluss mit „Caesaris vota sunt“ Klausel 2γ wird die Uneingeschränktheit der christlichen Fürbitten untermauert. Der Wunsch eines langen Lebens für den Kaiser hängt eng mit der Auffassung von der aeternitas des Kaisers zusammen. Es scheint beinahe ein Topos, ja sogar eine erwartete Floskel zu sein, dem Kaiser ein unnatürlich langes Leben zu wünschen, wie zahlreiche Belege der antiken Literatur zeigen (Cass. Dio 79,8,3: ephê (sc. Caracalla) hoti „pausasthe euchomenoi me etesi monarchêsai“; Mart. ep. 12,8; Mart. ep. 5,65,16; Mart. ep. 6,3).
(§9) Haec ab alio orare non possum quam a quo scio consecuturum, quoniam et ipse est, qui solus praestat, et ego sum, cui impetrare debetur, famulus eius, qui eum solus observo, qui propter disciplinam eius occidor, qui ei offero opimam et maiorem hostiam, quam ipse mandavit, orationem de carne pudica, de anima innocenti, de spiritu sancto profectam, non grana turis unius assis, Arabicae arboris lacrimas, nec duas meri guttas, nec sanguinem reprobi bovis mori optantis, et post omnia inquinamenta etiam conscientiam spurcam:
Mit dem Pronomen haec fasst Tertullian die vota zusammen, die er eben aufgezählt hat. Das participium futuri activi consecuturum ist als Teil einer AcI-Konstruktion aufzufassen, die von scio abhängig ist. Daher beziehe ich es auf ein zu ergänzendes me, was dann den Sprecher selbst meint. Daher komme ich zu folgender Übersetzung: „Dies kann ich nicht von einem anderen erbitten, als von dem ich es gewiss erlangen werde.“ Diese Auffassung sehe ich durch die Parallelität der Wendungen ab alio orare und a quo <me> consecuturum <esse> untermauert. Außerdem scheint scire gebräuchlicher mit der Präposition de als mit der Präposition a/ab zu sein. Daher halte ich es für geboten, die Präposition a als von consecuturum abhängig zu verstehen. Dem trägt auch die varia lectio a quo scio me consecuturum Rechnung. Sie ist in der Hs Γ und im Fuldensis belegt und wurde von den meisten Editoren in den Text aufgenommen. Zusätzlich wirft Tert. Apol. 29,5 ein erhellendes Licht auf diese Stelle („petitis (sc. salutem) a quibus dari non potest“). Inhaltliche Entsprechung besteht hier zwischen consequor und dari, das an dieser Stelle ebenfalls mit der Präposition a/ab und dem Relativpronomen verwendet wird. Auch aus dem Folgenden ergibt sich diese Auffassung, wenn man Tert. Apol. 33,2 daneben hält. Hier ist das verbum praestare eindeutig mit „gewähren“ zu übersetzen. Die Begründung dafür, dass dem Christen die Erfüllung seiner Bitten von Gott gewährt wird, liegt in den nun folgenden Relativsätzen (qui eum – de spiritu sancto profectam). Das christliche Gebet wird als Opfer (hostia) verstanden. Dies ist das übliche Verständnis im frühen Christentum, wie 1 Petr 2,5 zeigt, wo von einem geistlichen Schlachtopfer (pneumatikai thysiai) die Rede ist. Diese Auffassung vom Gebet wird in der apologetischen Literatur wiederholt aufgegriffen. Das bedeutet für den Betenden, dass er mit einer reinen und unbefleckten, also einer Gottes würdigen Gesinnung das Gebet verrichtet. 1 Tim 2,8 betont diesen Aspekt der inneren Reinheit. Gebetet werden soll ohne Zorn und ohne Zweifel („chôris orgês kai dialogismou“). Es finden sich jedoch scheinbar auch Belege für die Forderung von Reinheit im Heidentum. So beispielsweise Ov. fast. II 623f.: Innocui veniant; procul hinc procul impius esto / frater, et in partus mater acerba suos. Allerdings muss man einwenden, dass die ovidische Aussage auf die Karistia (charistia), das römische Versöhnungsfest, begrenzt ist, so dass eine wirkliche Forderung von allgemeiner sittlicher Reinheit bei Gebet und Opfer sich durch diese Stelle nicht belegen lässt. Zudem wird durch die gebotene Abwesenheit schwangerer Frauen deutlich, dass hier auch an körperliche Reinheit und Unversehrtheit gemeint ist. Eine weitaus interessantere Aussage macht Cic. leg. II 19: Ad divos adeunto caste. Wie sich aus ebd. 24 ergibt, meint er an dieser Stelle wirklich eine innere Reinheit, (caste iubet lex adire deos animo videlicet), mit der man den Göttern gegenübertreten soll. Dies scheint jedoch Ciceros persönliche Auffassung zu sein, wie der Einschub animo videlicet verrät, den er einfügen muss, da dies für den Leser nicht selbstverständlich ist. Die allgemeine Forderung nach Reinheit, die vielleicht sogar vorgeschrieben war (lex), betraf jedenfalls wohl die rein äußerliche Reinheit. Auch Apul. met. XI 16 lässt sich hier nicht als Beleg für die Forderung sittlicher Reinheit anführen. Dort ist nämlich davon die Rede, dass Verurteilten, die sich unzweifelhaft eines Verbrechens schuldig gemacht haben (certa quaedam commiserunt scelera), die Teilnahme am Kult untersagt ist. Es geht also nicht um die innere Einstellung, sondern einen offensichtlichen Gesetzesbruch. Außerdem gibt Apuleius noch eine Begründung für dieses Verbot an. Ein Verbrecher gelte nämlich als von einem bösen Dämon besessen, der das Gebet beflecken und damit ungültig machen könnte (Nam correpti esse putantur malae cuiusdam religionis daemone, qui vel conventum venerantium inficere vel ipsorum precationem irritam facere potest.). Ebenso spielt Sen. Thyest. 93 auf ein belegtes schweres Verbrechen – nämlich Mord – an, das den Ausschluss vom Kult bedingt: moneo ne sacra / manus violata caede neve furialo malo / adspergat aras. Indem Tertullian nun einerseits den Opfercharakter des christlichen Gebets betont und damit implizit begründet, warum das Christentum kein Schlachtopfer kennt, und andererseits das Gebet des Christen als (sc. oratio) de carne pudica, (sc. oratio) de anima innocenti und (sc. oratio) de spiritu sancto profecta[m], also als mit reiner Gesinnung verrichtet beschreibt, will er es offensichtlich vom heidnischen Gebet unterscheiden und ihm als ungleich wertvoller (opima/maior) gegenüberstellen. Tertullian verwendet mit dem Adjektiv opimus einen Begriff, der häufig im Zusammenhang mit dem Opfer begegnet. Auch hierdurch werden also der Opfercharakter und die höhere Wertschätzung des christlichen Gebets veranschaulicht. Dies wird besonders dadurch deutlich, dass er der positiven Beschreibung des christlichen Gebets als eigentliches Opfer eine negative Charakterisierung des heidnischen Opfers anhängt, das auf diese Weise als ein völlig äußerlicher, materieller Vorgang gezeichnet wird, der zudem noch vom Geiz der Opfernden gekennzeichnet ist, so dass dem üblichen heidnischen Opfer neben seinem rituellen sogar jeglicher materielle Wert abgesprochen wird. Tertullian geht zu diesem Zwecke auf drei Arten des Opfers ein, nämlich Rauch-, Trank- und Schlachtopfer. Die Formulierung grana turis unius assis findet eine treffende Erläuterung in Cat. 5,2f. (rumores … omnes unius aestimemus assis!). unius assis ist folglich als genitivus pretii aufzufassen und bezeichnet dann etwas äußerst wertloses. Die folgende Apposition Arabicae arboris lacrimas halte ich für eine Beschreibung des Weihrauchs, wobei auf die Gewinnung desselben durch Anritzen der Baumrinde angespielt wird. Das zweite Glied der Aufzählung wird durch das an non anknüpfende nec eingeleitet. Tertullian widmet sich nun dem Trankopfer, das er ebenfalls gering schätzt, weil es nur aus einer geringen Menge reinen Weins besteht. Auch das dritte Glied der Aufzählung wird mit nec angebunden. Es widmet sich dem Schlachtopfer, was zweifellos als wertvollstes Opfer im heidnischen Kult galt. Doch auch dieses findet bei Tertullian keine Anerkennung, da es sich nur um minderwertige Rinder handelt, denen man mit ihrer Tötung nur einen Gefallen tut. Dieser Vorwurf ist bereits Tert. Apol. 14,1 vorgebracht worden, wo die Adjektive enectus, tabidiosus und scabiosus verwendet werden um das auszudrücken, was Tertullian hier mit dem Adjektiv reprobus meint. Schließlich ist inquinamentum hier wörtlich als „Sudelei“ (von inquinare – „beschmieren“, „besudeln“ usw.) und damit auf konkreten Bezug auf das vergossene Blut zu verstehen. Ebenso verhält es sich mit dem Adjektiv spurcus, das hier am ehesten in der Bedeutung „besudelt“ (abgeleitet von spurcare – „besudeln“, „verunreinigen“) anzunehmen ist. Daher passt die innere Haltung der Opfernden zur Opferhandlung selbst. Beide sind von Unreinheit gekennzeichnet und unterscheiden sich gerade darin vom christlichen Gebet. Den Gedanken vom reinen christlichen Gebet als Opfer hat Tertullian an anderer Stelle ausformuliert: Et est optimum utique institutum omni quod praeponendo et honorando Deo competit saturatam orationem uelut opimam hostiam admouere. Haec est enim hostia spritalis, quae pristina sacrificia deleuit. […] Veniet hora, inquit (sc. euagelium), cum ueri adoratores adorabunt Patrem in spiritu et ueritate. Deus enim spiritus est et adoratores itaque tales requirit. 3 Nos sumus ueri adoratores et ueri sacerdotes, qui spiritu orantes spiritu sacrificamus orationem hostiam Dei propriam et acceptabilem, quam scilicet requisiuit, quam sibi prospexit. Hanc de toto corde deuotam, fide pastam, ueritate curatam, innocentia integram, castitate mundam, agape coronatam cum pompa operum bonorum inter psalmos et hymnos deducere ad Dei altare debemus omnia nobis a Deo impetraturam. (Tert. orat. 27,1 – 28,3). Hier wird sinnfällig, was er meint: durch das Gebet aus ihrem reinen Innersten einerseits und den Opfercharakter des christlichen Gebets andererseits sind die Christen die wahren Anbeter und die wahren Priester. Diese persönliche Hingabe an das Gebet, zeigt sich übrigens auch in dem bei Tertullian vollzogenen Wechsel von der 1. Person pl. in die 1. Pers. sing. (possum, ego, observo, occidor, offero).
(§10) ut mirer, cum hostiae probantur penes vos a vitiosissimis sacerdotibus, cur praecordia potius victimarum quam ipsorum sacrificantium examinantur.
Die Konjunktion ut ist hier konsekutiv aufzufassen. Mit ihr wird die logische Folge der negativen Aufzählung der heidnischen Opfer eingeleitet. Das cum ist hier ungewöhnlich und lässt sich für diese Lesart sinnvoll nur als cum iterativum auffassen in der Bedeutung „jedesmal wenn, sooft“. Die Schwierigkeiten beim Verständnis dieses Nebensatzes wären eliminiert, wenn man die Lesart probentur, also cum causale annimmt, die sowohl der Fuldensis, als auch die Hs Γ haben und die von mehreren Editoren als die richtige akzeptiert wird. Nimmt man dies an, so lieferte der cum-Satz eine Begründung für die Verwunderung Tertullians (mirer). Diese Annahme ist allerdings unter anderem deswegen nicht notwendig, da sich auch mit dem besser bezeugten Indikativ ein Sinn herstellen lässt, was dann zweifellos die lectio difficilior wäre. Außerdem kommt die immer wieder aufs neue sich erhebende Verwunderung Tertullians angesichts des ihm abstoßend erscheinenden Opferkults, dem er allerorten begegnet, deutlicher zum Ausdruck, wenn man das cum iterativum als ursprüngliche Lesart annimmt. Die Verwendung der Präposition penes mit dem Akkusativ in der Bedeutung von apud begegnet bei Tertullian häufig. Tertullian spielt hier auf das nach dem Schlachtopfer vollzogene haruspicium an. Mit den sacerdotes vitiosissimi verspottet Tertullian die Scharlatanerie, mit der das haruspicium in zunehmendem Maße betrieben wurde. Sueton (Suet. Tib. 63) berichtet sogar, dass Kaiser Tiberius den haruspices verboten habe, ihre Kunst im Geheimen und ohne Zeugen (secreto sine testibus) auszuüben. Cic. div. 2,51 gibt noch einen deutlicheren Beleg für die abschätzige Beurteilung der haruspicia. Dort zitiert er Cato, der sich gewundert habe (mirari, der selbe Ausdruck wie bei Tertullian), dass, wenn sich zwei haruspices begegneten, sie (im Bewusstsein, dass beide das Volk hinters Licht führen) nicht lachen mussten. Dieser Abschnitt belegt also die Aufrichtigkeit des christlichen Opfers (= Gebet) im Gegensatz zum heidnischen.
Die Lesart cur praecordia bietet allein der Fuldensis, die Lesart cum quibus praecordia der Text der Vulgatfassung. cum wäre in dieser Variante als Präposition aufzufassen. Allerdings ist die Verwendung des Verbs mirari mit anschließender indirekter Frage, die durch cur eingeleitet wird häufig belegt. Man müsste bei der Lesart cum quibus davon ausgehen, dass das erste cum direkt von miror abhängt und somit den Inhalt der Verwunderung angibt. miror ist allerdings nicht mit nachfolgendem cum in diesem Sinne belegt. Außerdem lasst sich die varia lectio durch eine einfache Verschreibung von cur zu cum erklären, wobei später zur Glättung des Texts das die sacerdotes aufnehmende Relativpronomen quibus eingefügt worden ist. Außerdem müsste man im klassischen Latein im indirekten Fragesatz den Konjunktiv erwarten, der hier fehlt. Es ist jedoch für das spätere und Vulgärlatein keine Besonderheit, dass im indirekten Fragesatz als Modus der Indikativ gewählt wird. Dennoch scheint mit die Lesart cur praecordia wahrscheinlicher, gerade weil sie sich an Cic. div. 2,51 anzulehnen scheint, wo mirari mit faktischem quod, also ebenfalls nicht mit cum konstruiert wird.
(§11) Sic itaque nos ad deum expansos ungulae fodiant, cruces suspendant, ignes lambant, gladii guttura detruncent, bestiae insiliant: paratus est ad omne supplicium ipse habitus orantis Christiani.
Tertullian greift mit den Termini ungulae, cruces, ignes, gladii und bestiae die verschiedenen Todesarten auf. ungulae nämlich sind, wie sich aus einer ähnlichen Aufzählung in Tert. Apol. 12,4 ergibt, meint hier ein Folterinstrument, wahrscheinlich sogar konkret die Nägel, von denen der Christ durchbohrt (fodere) und so am Kreuz befestigt wird. Die Kreuzigung stellt also eine Fixierung der christlichen Gebetshaltung dar. Das meint Tertullian, wenn er den Gebetsgestus bereits als bereit für alle Todesstrafen (ad omne supplicium paratus) beschreibt. In dem Substantiv supplicium schwingt freilich noch die ursprüngliche Bedeutung dieses Worts mit, nämlich das flehentliche Bitten, auch hiermit wird also auf das Gebet Bezug genommen. Das zweite Glied der Aufzählung (ignes lambant) spielt auf die Verbrennung der Christen als weitere Todesart an. Auch die nächste Formulierung gladii guttura detruncent meint eine Todesart, nämlich die Enthauptung. Mit der auffälligen Nennung der Kehle (guttur), wodurch eine Alliteration zu gladii entsteht, spielt Tertullian auf seine Aussage vom zum Himmel gewandten Blick beim christlichen Gebet an. Dann nämlich ist die Kehle herausgestreckt und gleichsam dargeboten ist. Auch das letzte Glied dieser Aufzählung, das den Tod durch wilde Tiere in der Arena beschreibt, stellt eine Todesart dar. habitus meint allerdings nicht nur den äußeren Gestus des christlichen Gebets, sondern ebenso auch die innere Haltung, mit der die Christen ihr Gebet verrichten.
(§12) Hoc agite, boni praesides, extorquete animam deo supplicantem pro imperatore! Hic erit crimen, ubi veritas et dei devotio est!
Bei diesem Satz handelt es sich um pure Ironie. Das Pronomen hoc meint die o.g. Todesarten. Tertullian legt in ironischer Weise den Richtern nahe, eben diese als Bestrafung der Christen anzuwenden. Die Bezeichnung der Richter als boni ist hier ebenfalls ironisch gemeint. Auch in diesem Zusammenhang taucht das Wort supplicare auf, von dem ja auch supplicium abgeleitet ist. Hier wird es als Tätigkeit der Seele verstanden, meint also eindeutig „zu Gott flehen“. Dadurch wird der Bezug zur oben erläuterten inneren Einstellung des Christen beim Gebet deutlich. Diese Stelle erklärt sich auf dem Hintergrund von Mt 10,28. Die Richter können zwar den Körper zum Tode verurteilen, sie vermögen aber nicht, die Seele zu töten, die ja der Ort ist, wo Gott für das Wohl des Kaisers angerufen wird. Also handeln die Richter ganz in ihrem Sinne, wenn sie die Seele aus dem Körper „herausfoltern“ (extorquere entfaltet hier seinen vollen Wortsinn: durch Folter herausreißen). Auf diese Weise fasst Tertullian die ganze Widersinnigkeit der Verfolgung und Verurteilung der Christen zusammen. Daher ergibt sich auch der Schlusssatz dieses Kapitels. Die Korrelativa hic und ubi nehmen Bezug auf die Seele der Christen. Der Genetiv dei muss als genetivus obiectivus verstanden werden, da sonst der Ausdruck devotio keinen Sinn machen würde. Die Lesart, die für den Fuldensis bezeugt ist, wirkt zweideutig, da sich auf diese Weise mindestens ebenso enger Bezug von dei auf veritas wie auf devotio ergibt. Allerdings kann man auch in Bezug auf veritas von einem genetivus objectivus ausgehen. Tertullian benutzt gerne zwei einander beschreibende Substantive, wovon eines im Genetiv steht. Damit ergäbe sich hier für die Lesart des Fuldensis: „der wahre Gott“. Damit würden die zuvor erfolgten Ausführungen dieses Kapitels klarer zusammengefasst werden, nämlich der Nachweis, dass es nur einen wahren Gott gibt (Apol. 30,1-4) und dass das christliche Gebet einen höheren Wert hat als das heidnische Opfer (Apol. 30,5-6).
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Fußnoten
DIE FUSSNOTEN STEHEN IN DER ONLINE-VERSION DIESES ARTIKELS NICHT ZUR VERFÜGUNG! |
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Literatur
Appel, Georgius: De Romanorum precationibus (= Wünsch, Richard / Deubner, Ludwig (Hgg.): Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, Bd. 7, Heft 2, Gissae 1909).
Clauss, Manfred: Kaiser und Gott. Herrscherkult im römischen Reich, Stuttgart/Leipzig 1999.
Dölger, Franz Joseph: Antike und Christentum, 2. Aufl. 1974ff.
Schrörs, Heinrich: Zur Textgeschichte und Erklärung von Tertullians Apologetikum, in: Harnack, Adolf von / Schmidt, Carl (Hgg.): Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur usw., 3. Reihe, Bd. 10, Heft 4 (Bd. 40, Heft 4).
Waltzing, Jean Pierre, Tertullien, Apologétique. Commentaire analytique, grammatical & historique, Paris 1931. |
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